Un laico nel paese dei credenti

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Carlo Carabba interviene in risposta all’articolo di Andrea Inglese, Un ateo nel paese dei credenti, pubblicato su Nuovi Argomenti e riproposto da minimaetmoralia; lo fa sostituendo significativamente una parola del titolo e spostando di non poco le argomentazioni del dibattere.

di Carlo Carabba

È difficile negare il peso della Chiesa cattolica sulla vita politica italiana. Da vicende apparentemente futili (la mancata visita di Benedetto XVI all’inaugurazione dell’anno accademico della Sapienza), ad altre ben più drammatiche (drammaticità particolarmente evidente in casi che pongono problemi di bioetica, quali la morte di Piergiorgio Welby o i recenti fatti di cronaca legati all’aborto da Napoli a Genova), passando per gli appelli ecclesiastici e le manifestazioni in piazza in occasione del dibattito sui Dico o sulla fecondazione assistita sino agli appelli del voto con discernimento, la chiesa cattolica rivendica un ruolo determinante nella direzione politica del paese (ambizione che vanta peraltro origini millenarie[1]).

Le forze politiche, più o meno compatte, sembrano assecondare questa pretesa, inseguendo con vivace tenacia l’elettorato cattolico e rinunciando a criticare il papa anche quando esprime opinioni su argomenti che in prima istanza paiono riguardare lo stato (e dunque per i quali non si può invocare quell’infallibilità sancita dal dogma ottocentesco che, come è noto, vale solo per questioni di fede). Il papa dal canto suo non sembra ricambiare il favore e a più riprese emette giudizi sull’operato dei nostri politici.

Andrea Inglese, in un saggio apparso sullo scorso numero di Nuovi Argomenti (Un ateo nel paese dei credenti) ha sostenuto che «non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di perseverare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali» e ha perorato la causa dell’ateismo contro le religioni, leopardianamente definite «illusioni». Personalmente sono convinto che gli interventi ecclesiastici in questioni di competenza dello stato siano ingerenze nocive per la vita civile del paese, e che il credente debba sempre prendere criticamente le parole delle autorità religiose, che si tratti di questioni politiche, etiche e persino strettamente teologiche. Non penso però che l’ateismo sia un requisito necessario alla laicità dello stato né che sia l’esito, come sembra indicare Inglese, del percorso della ragione umana se opera correttamente. Non resta dunque che esaminare quelle che Inglese chiama «buone ragioni per rinunciare alla credenza in dio».
Il primo, grande, errore di Inglese, mi pare, è ritenere che non si sia atei «per fede, ma per ragionamento». Questo equivale a dire che qualunque persona in possesso delle proprie facoltà mentali deve riconoscere che Dio non esiste, con lo stesso assenso con cui si riconosce l’esattezza di un’equazione matematica[2].
Peculiare però è il cammino scelto da Inglese nelle sue argomentazioni: non affrontando direttamente il discorso, la non esistenza di Dio, che pare data per scontata, procede con un’identificazione surrettizia tra ateismo e ragione, passando a difendere la ragione come se in tal modo provasse automaticamente la verità sull’ateismo. L’argomento che soggiace a tele identificazione muove dalle critiche rivolte da certi atei devoti o tecno conservatori a scienza e tecnica viste come «colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate».
Così, nei primi tre paragrafi del saggio, Inglese risponde a delle possibili obiezioni mosse dai nemici della ragione : «affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile»; «se la ragione ha dei limiti non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile»; «affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamento».
Gli argomenti dispiegati da Inglese nella sua difesa della ragione sono più che validi; il problema è che da essi non consegue in nessun modo la necessità razionale dell’ateismo. Se è indubbio che una linea di pensiero religioso ha fatto perno sulla debolezza costitutiva della ragione umana e su un senso di mistero cosmico (dal Qoelet a Pascal, passando per Martin Lutero), vi è una lunga tradizione di credenti per ragionamento: la teologia nazionale, che vanta gli esponenti più disparati, da Giovanni Scoto Eriugena a Pietro Abelardo, sino ai platonici di Cambridge, il teismo, la teoria della ragione naturale, persino lo spinozismo[3], o, su un piano radicalmente diverso, persino l’argomento pascaliano della scommessa[4].
Inglese invece assume – di nuovo surrettiziamente – l’irrazionalità e l’antirazionalità della fede. Ma la fede non pretende necessariamente di andare contro la religione, quanto di situarsi nel campo del non dimostrabile, o del non falsificare se si preferisce (è logicamente impossibili – e vano – dimostrare la non-esistenza di Dio, così come è logicamente impossibile – e vano – dimostrarne l’esistenza). Credenze metafisiche e oltre-razionali, ad ogni modo, hanno sempre svolto una funzione di guida e ausilio per la ragione o, kantianamente, una funzione regolativa[5]. Fu proprio l’idea confusa di un Dio cristiano-platonico (ma non assimilabile al Dio dell’ortodossia) a mettere in moto la così detta rivoluzione astronomica nelle speculazioni di Giordano Bruno, Johannes Kepler, Isaac Newton. Continuando sulla falsariga kantiana, pronunciandosi in modo netto sul’esistenza o la non-esistenza di Dio la ragione umana interviene in un territorio posto al di là della sua competenza. L’ateo, avvalendosi di una analogia giudiziaria, potrebbe invocare una presunzione di non-esistenza per cui spetterebbe a chi sostiene l’esistenza di qualcosa portare prove effettive a sostegno della sua tesi; argomento valido ma che potrebbe essere smentito da alcuni esempi provenienti dalla stessa scienza[6], o controbilanciato dalla plausibilità razionale della cosiddetta prova teologica, che muovendo dall’armonia fisica del cosmo e dalla straordinaria intelligibilità del reale, postula la necessità di un’intelligenza creatrice o comunque ordinante.
Riconoscere la sola patente di razionalità all’ateismo è paradossalmente una forma di fideismo. Rovesciando l’assunto di Inglese «non si è atei per ragionamento ma per fede».

Una volta conclusa la difesa della ragione con la quale ritiene di aver dimostrato la necessità razionale dell’ateismo, il centro del discorso è portato sul piano politico ed etico della religione.
Inglese ritiene che della religione sia salvabile soltanto un insieme di precetti morali, che vanno liberati dalle scorie razionali della metafisica. Così scrive: «Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli e supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico». La storia del pensiero occidentale è piena di ingegni altissimi affascinati a quelle che Inglese chiama fantasmagorie della metafisica cristiana, ma che si rifiutano di accettarne tutte le conseguenze, sul piano morali, politico, e persino sullo stesso piano metafisico, andando incontro a tragiche morti (gli esempi più ovvi sono Giordano Bruno e Michele Serveto, ma se ne potrebbero citare molti altri). Il fatto che oggi, per fortuna, non si corra più il rischio di essere bruciati vivi, dovrebbe stimolare l’approccio personale e critico alla fede e ai suoi misteri, approccio che non può condurre necessariamente all’ateismo, con l’infallibilità di un sillogismo. La sordità di Inglese nei confronti della metafisica è legata alla sua sensibilità individuale che non può essere innalzata a regola universale della ragione umana. Rifiutare come antirazionale ogni tentativo di trascendere la sfera del dato, del sensibile, del misurabile, significa buttare a mare gran parte del pensiero filosofico (e scientifico persino) occidentale, da Pitagora a Parmenide a Tommaso d’Aquino e Spinoza, passando per Giordano Bruno e Leibniz, le cui teorie, com’è noto, hanno avuto ripercussioni fondamentali sulle scienze «dure»[7]. Misconoscere e disprezzare la storia delle religioni, riconoscere in essa solo una funzione antropologica e sociologica, è misconoscere e disprezzare uno dei più alti prodotti del pensiero umano.
La Chiesa cattolica ha voluto sostituire la teologia con il catechismo (versione volgare e semplificata del cristianesimo) che, per quando in passato possa aver avuto un valore pedagogico positivo, oggi aumenta la superficialità del pensiero, e l’adesione acritica alla religione – o in modo ugualmente acritico il distacco da questa. Della Bibbia i più non conoscono non solo i passaggi, ma nemmeno la struttura. I padri della Chiesa sono ignoranti. Lo studio del pensiero dei secoli passati sembra riservato a storici del pensiero e noiosi filologi. Oggi non si deve porre una drastica alternativa tra una religione autorizzata e oscurantista e un ateismo che le si oppone, unica posizione razionalmente accettabile, quanto chiedere un nuovo Umanesimo, un ritorno alle fonti.
Ma il più grave errore di Inglese è la sua pretesa che chi decide di credere al cristianesimo (o a qualunque altra religione) ne accetti «tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico». Invece di invitare il credente a utilizzare sempre e comunque il proprio spirito critico, Inglese pretende di obbligarlo alla costruzione di quella comunità unanime che lui stesso critica aspramente[8].
Innanzi tutto Inglese (come del resto nessuno) non ha l’autorità per porre l’umanità di fronte a un’alternativa assoluta tra l’adesione incondizionata e acritica a una religione rivelante, e l’ateismo (per Inglese risultante in modo automatico dal retto uso della ragione) , tertium non datum[9]. Inoltre l’ateo non può razionalmente essere certo che la sua sia la sola posizione razionale cui gli altri devono assentire, a meno di non essere esclusi dalla comunità di chi usa la ragione.
Ma è da un punto politico che la posizione di Inglese può provocare conseguenze peggiori. Porre il cittadino di fronte a tale alternativa significa chiedergli di rinunciare al pensiero critico e allo sviluppo individuale del pensiero in favore dell’adesione incondizionata a una delle due posizioni l’un contro l’altra armate. Prendendo Inglese alla lettera, il fedele sarebbe sempre costretto all’assenso con le gerarchie ecclesiastiche (e viene da pensare al Leviatano di Hobbes) in questioni di ogni genere, il che, nella peculiare situazione dell’Italia, aumenterebbe ulteriormente il potere politico della Chiesa. Paradossalmente la tesi di Inglese viene a coincidere con le posizioni dei più strenui difensori dell’ortodossia.
Non per niente Inglese, nell’ultimo paragrafo del saggio, indicando chiaramente diverse tipologie di credenti o pseudo-credenti contro cui polemizzare, riserva le critiche più alte ad una certa spiritualità eclettica e postmoderna, che non si riconosce in nessuna religione rivelata e cerca di pescare un po’ qua e un po’ là, nascondendosi dietro a termini vuoti quali «energia» o «qualcosa». Spiritualità spesse volte irritante, quasi sempre superficiale, per carità, ma assolutamente inoffensiva, nel senso che di questa parola dà lo stesso Inglese. Ma l’approccio personale alla fede, per lui, non è ammissibile[10].
Su queste basi dunque gli argomenti di Inglese sono controproducenti: indicando come unico antidoto alle ingerenze ecclesiastiche nella vita politica l’ateismo, assume più o meno consapevolmente che nessun credente potrà mai governare laicamente, il che, e particolarmente in quello che Inglese chiama «il paese dei credenti», è rischioso e sbagliato. Ribadire la distinzione tra sfera del pubblico (lo stato) e del privato (cui pertiene la religione), questo si dovrebbe fare; criticare le religioni positive e rivelate e ogni pretesa di esclusivismo soteriologico («la salvezza passa solo attraverso la nostra Chiesa», posizione ribadita di recente dall’attuale papa, contro le recenti aperture cattoliche alle altre confessioni cristiane), a favore di un latidunarismo che, a dispetto di certe derive newageizzanti, ha origini antiche e degnissime, fino a Origine passando per Niccolò Cusano.
Un approccio latitudinario, eclettico ed ecumenico alla fede e ai suoi misteri (specialmente riabituandosi alla lettura diretta dei testi sacri e delle speculazioni dei Padri) non può che essere salutare e auspicabile. Inglese nel suo rigorismo rifiuta di riconoscere come interlocutore chi sceglie di professare una spiritualità meta dogmatica, contrapponendo, per ragioni di opportunità dialettica, due blocchi opposti e granitici: gli atei, difensori della ragione e della luce, contro i fideistici nemici della ragione, volti a mortificare la città degli uomini a favore della città di Dio. Non so quo bono potrebbe venire da uno scontro siffatto.
Ridurre violentemente la laicità all’ateismo e questo al pensiero razionale opposto all’oppio dei popoli religioso (la metafora non è mia) è atteggiamento che presuppone un’intolleranza di fondo assolutamente controproducente (e persino irrazionale) in un dibattito tanto importante.
Alzare barricate e cercare lo scontro non può portare da nessuna parte, laddove si dovrebbe sottolineare come le sfere della convinzione privata e della legislazione pubblica siano assolutamente distinte e da distinguere, l’una al di là delle possibilità e dei diritti del magistrato politico, l’altra disinteressata alla personali credenze dei singoli.
Del resto Inglese è chiaro quando afferma che il suo obiettivo primario non è ribadire la necessità di un approccio laico alla sfera pubblica contro la pretesa delle religioni «di imporre negoziati sui territori che non sono di loro pertinenza». Contrariamente a Inglese io invece ritengo fortemente che lo scopo principale cui ogni riflessione su religione e politica dovrebbe tendere sia proprio la preservazione della sfera pubblica.
All’uomo deve essere concesso di credere o meno in Dio a seconda delle sue personali inclinazioni e dei suoi ragionamenti. Ma l’uso critico della ragione deve essere inteso come valore etico assoluto nello stesso senso in cui generalmente non uccidere è inteso come valore etico assoluto. Su un piano politico condizione necessaria al libero esercizio dell’uso critico della ragione (che può condurre persino a esiti fideistici) è la laicità dello stato. Subordinare tale laicità all’ateismo è errore imperdonabile, potenzialmente foriero delle conseguenze più nocive (i credenti potrebbero essere legittimati a disprezzare la ragione e ad esigere uno stato religiosamente orientato, gli atei potrebbero essere tentati di vietare la religione). Proprio perché le ingerenze politiche della Chiesa cattolica sono costanti è necessario ribadire che fede privata e laicità pubblica si pongono su due piani assolutamente differenti e, in quanto tali, assolutamente conciliabili. Lo scontro tra credenti che vogliono uno stato religioso contro atei che vogliono uno stato laico è caricaturale. La laicità dello stato (la sua non interferenza con i culti privati) è condizione indispensabile per il libero esercizio della fede religiosa; a loro volta le chiese devono occuparsi della cura delle anime, rinunciando a imporre la loro particolare concezione del mondo a chi gestisce la res pubblica.

Per concludere, trovo l’appello all’ateismo di Inglese inefficace perché i suoi argomenti sono fallaci quando postulano la necessità razionale dell’ateismo, controproducenti laddove pongono un’alternativa radicale tra ateismo e cieca obbedienza alle istituzioni religiose, persino invadenti nel loro proselitismo vagamente fanatico.
Io invocherei piuttosto un approccio critico a qualsiasi argomento, fondato su conoscenza e indipendenza di giudizio, sulla cultura anziché sul dogma o sul principio di autorità, sull’inclusività invece che su comunità esclusive, e questo in ogni campo del sapere umano, religione compresa. Sul piano pubblico premessa e al tempo stesso conseguenza dell’atteggiamento descritto, è uno stato laico e tollerante. Sono pienamente d’accordo con Inglese nel considerare la ragione e la razionalità come valori irrinunciabili. Ma dall’elogio della ragione non segue la necessità dell’ateismo.

Note al testo

[1] Con una certa approssimazione si può risalire sino alla contesa tra papato e impero per la nomina dei vescovi conti, chiusa dal concordato di Worms del 1122 che assegnava il diritto di prelazione al papa in Italia e all’imperatore in Germania.
[2] È interessante notare che in questo Inglese non è differente da Sant’Anselmo e da quanti dopo di lui hanno pensato di dimostrare con argomenti logici l’esistenza di Dio.
[3] A onor del vero è questione critica aperta se lo spinozismo, generalmente considerato espressione del panteismo, non sia piuttosto da intendersi come una forma di ateismo.
[4] Il ragionamento paradossale di Pascal (riassumibile «se credo e Dio non esiste non mi succede nulla, mentre se Dio esiste e non credo vado all’inferno») si scontra con l’impossibilità tautologica di credere in qualcosa in cui si crede.
[5] Nella sezione dedicata alla Dialettica trascendentale della sua Critica della ragion pura, Kant spiega come per lui la religione, lungi dall’essere contrapposta alla ragione, è di questa attività costitutiva e, in una certa misura, irrinunciabile (per Kant l’idea di Dio è la terza e ultima delle idee trascendentali che svolgono una funzione gnoseologica e regolativa).
[6] Nel corso del diciannovesimo secolo alcuni scienziati, per rendere conto di alcune anomalie riscontrate nell’orbita di Urano, postularono l’esistenza di un nuovo pianeta, causa gravitazionale di tali anomalie: Nettuno, che fu puntualmente osserevato pochi anni più tardi. Successivamente, riscontrando anomalie analoghe nell’orbita di Mercurio, si ipotizzò che esistesse un nuovo pianeta, cui fu attribuito preventivamente il nome di Vulcano. Vulcano non fu mai trovato ma gli astronomi continuarono a cercarlo e a utilizzarlo per i loro calcoli, fino a che la teoria della relatività generale non rese conto in modo migliore (e non newtoniano) delle stesse anomalie – che nel nuovo paradigma cessavano di essere tali. Allo stesso modo la geometria euclidea si fonda su cinque postulati, che vanno accettati in assenza di possibili dimostrazioni (dunque in un certo senso vanno credute); il rifiuto di credere al quinto (il quale, volgarizzando, sostiene che due rette parallele non si incontreranno mai) ha dato origine nell’800 alle geometrie non euclidee. E se è quasi certo che nella vita terrena all’uomo non è dato di dimostrare l’esistenza di Dio, gli esempi mostrano come non si può bollare tout court come antirazionale il postulare in assenza di prove.
[7] Allo stesso modo trovo francamente assai discutibile l’affermazione di Inglese secondo cui «è del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte da credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari». Non capire la differenza tra la religione cristiana (con tutta la filosofia permeata di teorie platoniche e aristoteliche che ne è alla base) e la credenza in Babbo Natale – provocatoriamente tirata in ballo da Inglese -, non mi pare qualcosa di cui si dovrebbe andare particolarmente fieri.
[8] Questo atteggiamento alla «hai voluto la bicicletta e ora pedala» probabilmente deriva dalla convinzione che chiunque abbracci una religione abbia già rinunciato all’esercizio del proprio spirito critico.
[9] Come già scriveva John Locke nella sua Epistola de Tolerantia (1689), testo ancora di grande attualità, la coscienza individuale è al di là del potere di costrizione del magistrato civile. Ma, per una curiosa coincidenza, Locke escludeva dalla tolleranza politica solo due categorie: gli atei, perché privi di vincoli morali, e i cattolici, perché sudditi di un sovrano straniero.
[10] Non è un caso che Inglese alle sfumature del cattolicesimo preferisca il rigorismo riformato, e tra le righe paia compiacersi dell’oltranzionismo un po’ cieco dell’attuale papa.

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